Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 29 июня 2019г.КЛЮНИЙСКАЯ РЕФОРМА
[англ. Cluniac Reform; нем. Cluniazensische Reform; франц. réforme clunisienne], движение обновления западноевроп. монашества в X-XII вв., связанное с мон-рем Клюни Было направлено на восстановление дисциплины уставной жизни, углубление внутренней религиозности, активизацию литургической практики и укрепление экономического положения мон-рей; для этого движения было характерно многообразие форм. К. р. нельзя рассматривать в отрыве от др. современных ей монашеских движений (в Лотарингии, во Фландрии), но при относительной общности целей К. р. имела особый путь распространения - в мон-рях, объединенных в Клюнийскую конгрегацию; этот союз был скреплен не только религ. идеалами, но и правовыми (юрисдикционными) связями.
Предпосылки К. р.
В кон. IX - нач. X в. раздел Каролингской империи и последующий упадок гос-в, образовавшихся на ее территории, сопровождались ослаблением королевской власти, раздробленностью и усобицами. Норманны, сарацины, венгры во время набегов грабили и разрушали города и селения, церкви и мон-ри; из-за частых голодных лет и эпидемий население сократилось. Мн. монашеские обители опустели, монастырские владения оказались в руках светских магнатов. В некоторых странах, напр. в Англии, монашеские общины при согласии епископов заменялись капитулами каноников (Leclercq. 1993. S. 149, 151). В исторических и агиографических сочинениях X-XIII вв., происходивших из круга реформированных аббатств, говорилось о внутреннем кризисе монашества (падение монашеской дисциплины, несоблюдение устава, растрата монастырского имущества), к-рый и стал причиной К. р. Мн. мон-ри из независимых общин единомышленников, живущих «вне мира» и сосредоточенных на духовной жизни и аскезе, постепенно превратились в инструмент власти и обогащения их собственников (см. Частной церкви право). Истоки этого процесса относятся к эпохе Меровингов, когда возникла практика, при которой мон-рями стали управлять аббаты-миряне, и к эпохе Каролингов, когда сформировалась имперская Церковь и прелаты, в т. ч. и аббаты, были поставлены в квазивассальное положение по отношению к королю: подобно мирским вассалам, они приносили правителю клятву верности и были обязаны нести помимо церковного еще и светское служение.
Освящение церкви аббатства Клюни папой Римским Урбаном II в 1095 г. Миниатюра из рукописи Paris. lat. 17716. Fol. 91. Рубеж XII и XIII вв.
С кон. VII в. франк. правители использовали практику основания в своих владениях частных мон-рей, чтобы укрепить тем самым власть и ограничить сепаратистские устремления епископов и местной знати. Представители знати и епископы тоже основывали мон-ри на собственные средства и на своей земле; такие обители становились собственностью тех, кто их основали, и подпадали под действие частного права, т. е. могли служить объектом купли-продажи, обмена, передачи др. лицу в качестве ленного владения. Частные церкви и обители основывали прежде всего ради спасения души (pro salute animae, pro redemptione animae), но существовали и экономические выгоды, т. к. монастыри, получая привилегии от папы Римского и светских правителей, приобретали налоговый и судебный иммунитеты. Рубеж IX и X вв. отмечен численным ростом частных и епископских мон-рей: в условиях политического соперничества аристократических кланов между собой и с королевской властью владение собственной обителью, особенно при наличии в ней семейного некрополя, стало рассматриваться как форма репрезентации власти и свидетельство древности, знатности, славы и богатства рода.
Следствием численного роста частных мон-рей стало повсеместное обмирщение монашества, вовлекаемого собственником обители в политику (в т. ч. и в военные предприятия) и в мирские дела. Так, со времени правления Карла Великого королевские аббатства несли т. н. королевскую службу (servitium regis). Монастыри разделяли на 3 категории в зависимости от того, предоставляли ли они королю войско и дары (militia et dona), только дары без войска (dona sine militia) или же молились за него, за наследника и за всю страну (nec dona nec militiam, sed solas orationes pro salute imperatoris vel filiorum eius et stabilitate imperii - Notitia de servitio monasteriorum // MGH. Capit. T. 1. P. 350-352). В Восточнофранкском (Германском) королевстве, а затем в Свящ. Римской империи в X-XI вв. эта практика была продолжена как часть политики по созданию имперской Церкви: под королевскую (императорскую) защиту (defensio, mundiburgium) передавались частные аббатства, но семьи их основателей не лишались прав на эти обители. Имперский статус означал правовую независимость монастырей от епископа, налоговый и судебный иммунитеты, а также защищал от посягательств местных сеньоров, но в то же время обязывал аббата выполнять т. н. королевскую службу силами монашеской общины. Собственники мон-рей рангом ниже - епископы и представители светской знати - также использовали свои обители для укрепления политического господства, социального престижа и экономического могущества, в т. ч. как источник финансирования военных походов и пополнения войска. Из-за подчинения королю (императору) или частному лицу (как из мирян, так и из духовенства) мон-рь оказывался полностью выведен из-под дисциплинарного контроля (disciplina ecclesiae) местного епископа, который был обязан совершать визитации мон-рей и следить за соблюдением монахами устава, за хозяйственной деятельностью аббата и т. п. Угрозу для дисциплины и самого духа монашества представляло право собственника назначать аббата по своему усмотрению (см. Инвеститура). Это противоречило уставу прп. Венедикта Нурсийского (бенедиктинскому уставу), согласно которому монахи имели право свободно выбирать аббата (Reg. Ben. 64; бенедиктинский устав был обязательным для всех мон-рей в соответствии с решением Ахенского Собора (816), проведенного в рамках монастырской реформы имп. Людовика Благочестивого). При назначении аббатов правители руководствовались не столько духовными качествами кандидата, сколько его личной лояльностью и политической конъюнктурой. Часто аббатами королевских (имперских) мон-рей назначались епископы или даже миряне - графы, получавшие монашеские обители в качестве бенефиция за службу (abbas et comes, abbicomes). Епископ также мог стать аббатом собственного частного мон-ря. В обителях, основанных светскими магнатами, аббатами обычно становились основатели, их потомки или родственники (во мн. случаях должность аббата была наследственной).
Присутствие в монашеской среде мирских аббатов (в т. ч. епископов и др. клириков, не принесших монашеских обетов (professio)) было одной из важнейших причин тяжелого положения мон-рей, особенно в Западнофранкском королевстве, где ряд крупных обителей находился в частных руках (до сер. XI в. мн. территориальные князья лишь номинально подчинялись королю, к тому же они часто занимали и епископскую кафедру в своих владениях). Для светских аббатов, за немногими исключениями, мон-рь служил средством добиться политического влияния. Переселившись в обитель «вместе с супругой, сыновьями и дочерьми, с вассалами (militibus), челядью и гончими собаками» (Concilium Troslejanum. Can. 3 // Mansi. T. 18. Pars 1. Col. 271), они устраивались там с роскошью и продолжали заниматься мирскими делами: управляли имениями, взимали подати, вершили суд, охотились, принимали гостей и пировали, воевали с соседями на средства из монастырских доходов (примеры см.: Sackur. 1892. Bd. 1). Организация богослужений и духовное руководство общиной обычно поручались к.-л. из монахов, но сама обстановка в таких обителях не способствовала аскетическому образу жизни и соблюдению обетов. В 909 г. Собор в Тросли (еп-ство Суасон) запретил владельцам частных мон-рей назначать аббатами мирян или самим становиться настоятелями, потому что мирянин, не принесший обетов и не соблюдавший монашеский устав, не подготовлен к этой деятельности и не справится с нею, что неизбежно приведет к упадку обители (Concilium Troslejanum. Can. 3 // Mansi. T. 18. Pars 1. P. 272).
Нельзя недооценивать и мощную «антропологическую» составляющую монашеской, а затем и церковной реформ (см. Григорианская реформа). На фоне общего кризиса, в условиях частых войн и сопутствующих им голода и хозяйственной разрухи росло стремление к духовному обновлению. Массовый религ. подъем сопровождался (на фоне эсхатологических ожиданий в преддверии конца тысячелетия) углублением религ. чувств, развитием христ. этики и поиском индивидуальных путей общения с Богом. В этом процессе монашество сыграло важную роль: инициированные им реформы охватили все общество, особенно его привилегированные слои; монашеское благочестие - соблюдение заповедей, усердие в молитве и посте, любовь к ближнему и благотворительность, жизнь в умеренности и воздержании - в течение столетий было образцом для всех христиан, а образ монаха как идеала, к которому надо стремиться, сохранял универсальное значение. В распространении монашеской реформы (в ее разных вариантах) большую роль играли миряне, т. к. аббаты и монахи обителей, поддержавших К. р., происходили из знати (в Италии также из городского патрициата), иногда из тех же семей, что и церковные и светские сеньоры. Нередко знатные миряне уходили в реформированные мон-ри, основывали собственные обители или передавали уже существовавшие под начало реформированных аббатств - так распространялась К. р., тесно связанная с бургундским аббатством Клюни, откуда уже во 2-й трети X в. стали раздаваться призывы к «обновлению» монашества и возвращению к идеалам «апостольской жизни» (vita apostolica).
Основные принципы К. р.
Возвращение к идеалам «апостольской жизни»
Западное монашество, возникнув обособленно от офиц. Церкви и «вне мира», быстро включилось в политическую, экономическую, культурную жизнь общества и в итоге превратилось в элемент того самого «мира», бежать от которого всегда стремилось (см.: Wollasch. 1973). Представители общежительного монашества регулярно выступали за очищение монашеского образа жизни от элементов мирского, за обновление (renovatio coenobiorum); к движению за обновление следует отнести и К. р. Ее нельзя свести к сумме четких и единовременных предписаний, к спланированной и последовательно воплощаемой в жизнь «программе». Это было многообразное движение, растянутое во времени, в его русле возникли или получили новый импульс специфические правовые, литургические, нормативные практики, и лишь позднее они были осмыслены как «реформа». Более или менее последовательное и цельное отражение идеи К. р. получили только у св. Одона, аббата Клюни (926-942), в трактатах «Collationes», «Occupatio» и в составленном им Житии св. Геральда Аврилакского (Орийакского). Впрочем, клюнийцы стали воспринимать Одона как идеолога К. р. лишь спустя почти столетие после его смерти, когда в результате успешного развития реформы в XI в. формировалось почитание настоятелей аббатства Клюни.
Общая тональность сочинений Одона отражает ощущение кризиса и необходимости перемен. Корень всех зол - войн и разрухи, упадка морали и права, обмирщения монахов и священнослужителей - аббат усматривал в пренебрежении «духовным» (spiritualis), в забвении представителями всех слоев общества своего религ. долга. Критикуя правителей, он возлагал на них ответственность за злоупотребления, к-рые возникали из-за подчиненности духовных общин власти собственников-мирян, и напоминал об их христ. долге подчиняться церковным установлениям (censura ecclesiastica), быть защитниками слабых и покровителями бедных (Odo. Collat. III 24). Критикуя монахов, Одон сетовал, что даже «хороший мирянин несравненно лучше, нежели монах, уклоняющийся от своего долга жить по обетам» (Idem. Vita S. Geraldi. II 8). Именно монахи, наиболее близкое к Богу «сословие» (ordo), как подчеркивал Одон, своими молитвами должны спасти мир во времена, когда «о воздаянии за благие и дурные дела… не думают в настоящем» (Ibid. Pref. 1). Но если и в мон-рях «всякий порядок уставной жизни (ordo religionis) и христианства обратился в дурное», некому стало бороться против «чудовища зла [мира]» (Idem. Collat. II 38). К теме духовного разложения (corruptio) монашества в X в. обращались и др. клюнийские авторы. По свидетельству Иоанна Салернского, биографа Одона Клюнийского, в юности тот искал образец для подражания благочестивой жизни, однако пришел к выводу, что не осталось нигде в Галлии истинных монахов (Vita S. Odonis. I 22 // PL. 133. Col. 53); то же писал и Одон о св. Геральде Аврилакском, к-рый, не найдя обители, отвечавшей его устремлениям, основал мон-рь св. Петра и, подобно герц. Гийому Аквитанскому, даровал ему «привилегию свободы» (Odo. Vita S. Geraldi. II 6-9). Аналогичные высказывания содержались и в Житии св. Иоанна из Горце (BHL, N 4396), составленном сторонниками лотарингской монашеской реформы. Целью К. р. было восстановление «истинного порядка» в монастырях, что, по мысли Одона, приведет к восстановлению порядка в жизни как мирян, так и служителей Церкви.
Ощутимым следствием К. р. стало институциональное обновление бенедиктинского монашества в форме сообщества реформированных мон-рей (Клюнийской конгрегации), в деятельности к-рых выражалось специфическое «клюнийское» самосознание, особенно отчетливо наблюдаемое в монастырских обычаях (consuetudines), осознание собственного отличия и особой миссии - спасения христиан от «зла мира». Однако никаких принципиально новых идей клюнийцы не предлагали. Все теоретические построения Одона Клюнийского представляют собой переосмысление творений отцов Церкви - прп. Иоанна Кассиана Римлянина, прп. Венедикта Нурсийского, свт. Григория I Великого, папы (еп.) Римского. Не случайно главный трактат Одона «Collationes», где автор размышлял о том, что значит быть монахом (propositum monachi) и христианином, носит то же название, что и сочинение прп. Иоанна Кассиана, одного из основателей зап. монашества, повлиявшего на идеологию бенедиктинцев в целом. Средневек. понятие «реформа» (reformatio) означает возвращение к изначальному образцу (forma), который всегда понимался одинаково - как утраченный вслед. обмирщения идеал апостольской Церкви. Однако каждое поколение реформаторов находило в нем и выделяло нечто свое, в соответствии с чем и выстраивало стратегии обретения этого идеала; поэтому всякий раз в жизнь монашества привносилось то, что отвечало потребностям времени. Для клюнийцев таким утраченным идеалом стала организационная форма жизни ранней Церкви: в I в. иерусалимские христиане жили общиной (vita communis), как «одно сердце и одна душа» (Деян 4. 32), имея общее имущество и отказавшись от всех мирских интересов (Деян 2. 44-47), т. е. «вне мира» (extra mundum). Такой же общиной, по сути, являются, согласно Одону Клюнийскому, и монахи (Odo. Occup. VI 583).
Обращение к истокам, к жизни раннехрист. общин, предполагало решение неск. важных задач К. р.: восстановить в мон-рях первоначальные (апостольские) принципы раннехрист. общежития; заново обрести власть «вязать и решить», к-рую Христос через апостолов даровал основанной Им Церкви (Mф 16. 18-19); подобно 1-й христ. общине, жить «вне мира»; вновь принять на себя миссию апостольской Церкви - просвещать людей учением Христовым, подавая пример праведной жизни во Христе и ведя мир ко спасению. На практике это означало введение строгой внутренней дисциплины в мон-рях, нацеленной на четкое соблюдение обетов (vita religiosa); освобождение монашества от влияния извне, а значит, и от несвойственных ему функций и образа жизни, что позволит монахам сосредоточиться на выполнении своего долга, к-рый понимался и как нравственное воспитание верующих собственным примером, и как молитвенная помощь душам всех христиан, здравствующих и усопших.
Преемственность бенедиктинской традиции
Восстановление принципов апостольского общежития происходило путем реорганизации жизни реформируемых мон-рей в соответствии с бенедиктинским уставом, верность к-рому была важным принципом К. р. В этом она была тесно связана с церковной реформой имп. Людовика Благочестивого и св. Бенедикта Анианского (IX в.). Имп. Людовик Благочестивый, проводя политику «обновления государства франков» (renovatio regni francorum), предпринял попытку реформировать монашество. Главной идеей и целью политики «обновления» было «единство империи», к-рое планировалось воплотить в т. ч. посредством введения единого порядка в богослужение (divinus cultus) и в нормы жизни религ. общин, следовавших разным монашеским уставам или обходившихся без них. С этой целью св. Бенедикт Анианский составил расширенную и дополненную версию бенедиктинского устава (сохр. в 2 редакциях - «Concordia regularum» (старое изд.: PL. 103. Col. 701-1380; новое изд.: Concordia Regularum / Ed. P. Bonnerue. Turnhout, 1999. 2 vol. (CCCM; 168-168A)) и «Codex Regularum» из аббатства св. Максимина в Трире (Monac. Clm. 28118, IX в.; изд.: PL. 103. Col. 393-665)). Те общины, которые не хотели или не могли полностью порвать связь с внешним миром и следовать бенедиктинскому уставу, должны были стать капитулами каноников (ordo canonicorum). Все, кто считали себя монахами (ordo monachorum), обязывались вести строгую жизнь по обету (vita religiosa) в форме общежития (vita communis) и соблюдать единый для всех устав (regula, отсюда - «регулярные общины»). Это требование было направлено прежде всего против т. н. бродячих монахов (gyrovagi), подрывавших устои монашеского идеала жизни «вне мира». Предписанные бенедиктинским уставом пожизненные обеты: беспрекословное послушание аббату (oboedientia), жизнь в соответствии с уставом (conversatio morum), в бедности и целомудрии, пожизненное пребывание в своей общине (stabilitas loci) (Reg. Ben. 58) - должны были послужить фундаментом для укрепления монашеской дисциплины, но вслед. общего кризиса власти во франк. гос-вах монастырская реформа не была осуществлена в полном объеме.
В исследовательской лит-ре К. р., по крайней мере на раннем ее этапе, иногда рассматривается едва ли не как продолжение монастырской реформы, начатой при Людовике Благочестивом. Однако эта реформа, являясь следствием процесса многовековой дифференциации различных укладов жизни (norma vivendi) религ. сообществ, объединявших не только монахов, но и клириков и благочестивых мирян, в большей степени имела институциональный характер: ее главной задачей было разделить регулярные и нерегулярные общины, т. е. монахов и каноников, легитимировав тем самым 2 основные формы общежития (vita communis) и установив для каждой из них свои нормы. Бенедиктинский устав сыграл здесь роль унифицирующего фактора, отличавшего монашество как «сословие». Кроме того, реформа имп. Людовика Благочестивого и св. Бенедикта Анианского была инициирована сверху (ее следует рассматривать как 1-ю и единственную в истории попытку масштабного адм. вмешательства имп. власти в жизнь зап. монашества). Клюнийские аббаты-реформаторы и современные им представители др. движений монашеской реформы, напротив, действовали по собственной инициативе и из внутренних побуждений, что в немалой степени определило их успех. Провозгласив целью духовное обновление монашества (restauratio coenobiorum), они рассматривали бенедиктинский устав, регламентирующий образ жизни монахов, как действенный инструмент воплощения реформы: строго следуя уставу, монашество должно очиститься от мирского.
Противопоставление аскетического образа жизни монахов порокам и «злу роскоши» присутствовало как в сочинениях св. Одона, так и в позднейшей клюнийской агиографии (Житие св. Бурхарда (BHL, N 1482), жизнеописание кор. Роберта Благочестивого (Helgaud de Fleury. Vie de Robert le Pieux / Éd. R.-H. Bautier, G. Labory. P., 1965) и др.). Более того, св. Одон рассматривал аскезу как единственное средство исправления (correctio) монашества, ибо только она ведет к духовному совершенству (vita perfecta) и уже на земле приближает человека к Богу. В совершенстве своей жизни монахи становятся подобны «блаженным ангелам» (monachi perfecti sunt, beatis angelis assimilantur) и «воинству небесному» (coelestis militia); следуя бенедиктинскому уставу, они поднимаются над суетным миром. Метафорой «ангельская жизнь» (vita angelica) св. Одон обозначал жизнь «вне мира» и сам он, как пишет Иоанн Салернский, «уже в этом мире забыл о земном» (Vita S. Odonis. III 12 // PL. 133. Col. 84). Иоанн Салернский, сопровождавший св. Одона в поездках, неоднократно упоминает о том, сколь равнодушен был аббат ко дню грядущему. Так, разбойнику, напавшему на него и пытавшемуся лишить его жизни, он дал денег. Когда на ночном привале прямо на глазах у монахов воры увели лошадей, монахи не решились в присутствии св. Одона нарушить обет молчания, продемонстрировав тем самым свое положение «вне мира» (Ibid. II 7-10 // PL. 133. Col. 64-67).
Монашескую жизнь св. Одон рассматривал как призвание, внутреннее перевоплощение (conversio), поэтому аскетическое удаление от мира для него - длительный и многоэтапный процесс. Сначала должно наступить равнодушие к земным делам, затем происходит отказ от имущества, чтобы мирские заботы не препятствовали аскетической жизни. Устремляясь к Творцу, подвижник борется с пороком в себе самом, с плотским вожделением, ежедневно умерщвляя плоть. Тот, кто идет таким путем, «возвышается над всеми сильными мира сего» (Odo. Collat. I 11), а низвергнуться «с высоты созерцания» к «занятиям земли», нарушить монашеский долг, равносильно «падению к внутренней смерти» (Idem. Vita S. Geraldi. I 6). Тех, кто «каждодневно боролись» с греховностью человеческой натуры, «борясь, побеждали, а победив, были увенчаны» (Ibid. I 11), т. е. удостоились святости, св. Одон сравнивает с устремленной в небо «вершиной горы, в святой праздник освященной зарей, пока окрестности еще во мгле» (Ibid. II 1). Метафоры возвышающейся над мраком освещенной вершины и ангелоподобной чистоты монашеской жизни впосл. использовались для идеологического обоснования претензии клюнийских монахов быть ведущей и направляющей силой католич. Церкви.
Распятие. Миниатюра из лекционария аббатства Клюни. Ок. 1100 г. (Paris. Nouv. acq. lat. 2246. Fol. 42v)
На практике в реформируемых монастырях аскетические требования реализовывались прежде всего в форме ужесточения дисциплины: монахам были запрещены мясная пища, владение личным имуществом, праздные разговоры (Vita S. Odonis. III 8 // PL. 133. Col. 80-81). При св. Одоне повседневная жизнь аббата не отличалась от быта простых монахов: принимать пищу и спать он должен был в общем помещении. Строгости в дисциплине не выходили в целом за рамки требований бенедиктинского устава. Но для реформаторов было важно не просто следовать уставу, а следовать буквально, для чего ими вводилось множество уточнений: до мельчайших деталей регламентировались монашеское одеяние, его цвет и качество ткани, размеры порций пищи и состав продуктов, должности монахов и их функции в обители, правила приема гостей и паломников, благотворительная деятельность (подробнее см.: Hallinger. 1950-1951). Все установления фиксировались в своде монастырских «обычаев» (consuetudines), регулировавших повседневную жизнь общины и тем самым отличавшихся от устава (regula), задающего лишь общие рамки. Клюнийские «обычаи» в общих чертах сформировались уже к кон. X в. и впосл. менялись довольно незначительно, гл. обр. в сторону усложнения литургической практики. Устанавливаемая этими обычаями модель организации монашеской жизни, т. н. клюнийский чин, или порядок (ordo Cluniacensis), имела у современников столь высокий авторитет, что клюнийские «обычаи» перенимали даже те мон-ри, которые не входили в Клюнийскую конгрегацию и сами становились центрами отдельных движений монашеской реформы (Хирзау, Зигбург, Санкт-Блазиен).
Неукоснительное исполнение устава - послушание (oboedientia) - характерно не только для К. р., но и для других движений монашеской реформы X-XI вв.; отличия между ними обнаруживаются, скорее, в нюансах сформировавшейся в их среде религиозности. Послушание в монашеской жизни означает и духовную добродетель, и организационный принцип, к-рый в Клюни стал абсолютным императивом монашеского состояния. Если, напр., в контексте лотарингской монашеской реформы следование бенедиктинскому уставу воспринималось как основа регулярной аскетической практики, что давало основания для неограниченного усердия в индивидуальной аскезе, даже своего рода соревнования в религ. подвижничестве (aedificatio) между монахами (ср.: Vita Iohannis abbatis Gorciensis / Ed. G. H. Pertz // MGH. SS. T. 4. P. 335-377), то клюнийское монашество, напротив, отличает возведенное в добродетель безусловное послушание как включенность в раз и навсегда установленный порядок, центром к-рого является богослужение (opus Dei). Религ. смысл послушания и всеобъемлющей регламентации жизни в Клюни состоял в обретении монахами возможности духовного самоуглубления («созерцания») путем отказа от собственной воли и даже от индивидуальности. Чем благочестивее были монахи и чем строже они соблюдали устав, тем больше была вера современников в эффективность их молитв. Задолго до Бернарда Клервоского или мистиков позднего средневековья св. Одон Клюнийский учил монахов глубокому внутреннему переживанию Господа, созерцанию и «возделыванию души» (cultus animae - Odo. Collat. II 9).
Т. о., применительно к организации внутренней жизни монастырей К. р. заключалась во введении и в строгом соблюдении бенедиктинского устава, и в этом отношении особых новшеств она не привнесла, за исключением того, что основной деятельностью монахов постепенно становилось участие в богослужении. Баланс в бенедиктинском девизе «ora et labora» (молись и трудись) уже при св. Одоне смещается в сторону молитвенного служения. Однако получившее широкое распространение представление о постоянно находящемся в молитве клюнийском монахе, к-рый, завершив богослужение, переходит сразу к следующему, а потому пренебрегает духовным чтением и трудом (бенедиктинский устав предписывал уделять этим занятиям равное время между службами - Reg. Ben. 48), не соответствует действительности. В клюнийской литургии никогда не были заняты все монахи одновременно, к тому же бо́льшая часть служб относилась к т. н. приватным (missa privata), а общая молитва могла совершаться и на рабочем месте, напр., в скриптории, на кухне и т. п. Монахи не работали в поле, но в текстах клюнийских «обычаев» регулярно упоминается об обязательном «ручном труде» (opus manuum) - работе в скриптории, по хозяйству, обслуживанию паломников и др.
Изменения в литургической и поминальной практиках
В грамоте об основании аббатства Клюни (909 или 910) Гийом Благочестивый, герц. Аквитанский, выразил пожелание основать такую общину, к-рая в религ. усердии служила бы спасению душ всех живых и почивших христиан (Les plus anciens documents originaux de l'abbaye de Cluny / Éd. H. Atsma, J. Vezin, S. Barret. Turnhout, 1997. Vol. 1. P. 34). Но если для нач. X в. такое пожелание еще могло выглядеть как риторическое преувеличение, то на пике К. р., при аббате Гуго I, эта общехрист. задача имела много сторонников. Стремление следовать примеру апостолов сформировало у клюнийцев специфическую, свойственную только им форму монашеской религиозности. Для монашества в целом наряду с учением о Божией благодати (gratia Dei) определяющим стало учение о собственных заслугах пред Господом. Это т. н. добрые дела (bona opera) - молитва, милостыня и соблюдение поста, из к-рых проистекает необходимость аскезы, составляющей сущность монашеского состояния. Аскеза индивидуальна: ее форму и меру совершенствования монахи выбирали сами. Поэтому монашество как некая общая форма социальной жизни (ordo monasticus) довольно быстро распалось на «исторические индивидуальности» отдельных общин (Wollasch. 1973); ни одно из крупных бенедиктинских аббатств - Монте-Кассино, Сен-Дени, Фульда, Санкт-Галлен - не было похоже на другое. Сторонники К. р., сохраняя строгость аскетического образа жизни, стремились к объединению религ. усилий как мон-рей Клюнийской конгрегации, так и отдельных монахов; главным становилось осознание солидарности со всей христ. Церковью и ответственности за весь христ. мир. Исходя из убеждения, что их заслуги перед Богом в «добрых делах» способны помочь душам всех христиан, живых и усопших, клюнийцы сделали богослужение (opus Dei) своей главной задачей.
Хранилище для мощей святых Майоля и Одилона в церкви приората Сувиньи. Ок. 1440 г.
Долгие и пышные богослужения в мон-рях Клюнийской конгрегации были не только следствием углубления благочестия реформированного монашества, но и ответом на запрос верующих, искавших помощи в спасении души. Клюни и др. обители конгрегации стали крупными религ. центрами, привлекавшими множество паломников. В XI в. возникло поверье, что участие в клюнийской мессе способствует спасению души больше, чем все др. добрые дела, вместе взятые (см.: Franz A. Die Messe im deutschen Mittelalter. Freiburg, 1902). Поминовению усопших, совершаемому клюнийскими монахами, приписывалась особая эффективность. В Житии св. Одилона сообщается о видении, в к-ром папа Римский Бенедикт VIII благодаря молитвам клюнийцев был взят на небо сразу после кончины (Iotsaldi Vita Odilonis II 16 // Iotsald von Saint-Claude. Vita des Abtes Odilo von Cluny / Hrsg. J. Staub. Hannover, 1999. P. 221-224. (MGH. Script. Rer. Germ.; 68)). Поэтому число тех, кто, делая пожертвования мон-рям Клюнийской конгрегации, хотели обеспечить себе вечное поминовение, постоянно возрастало.
Клюнийцы не вводили в поминальную практику ничего принципиально нового, но они превратили поминовение усопших в особую, можно сказать центральную, сферу деятельности. В силу особенностей раннесредневек. религ. представлений поминовение умершего, к-рое совершают за него те, кто осознают себя как-то связанными с ним, являлось одновременно и покаянием, и условием спасения души. Поэтому литургическое поминовение обязательно сопровождалось благотворительными деяниями по отношению к бедным. И то и другое (oratio et eleemosyna) относилось к добрым делам (bonae opera), к-рые рассматривались и как заслуга пред Господом, и как «плоды покаяния» (fructus poenitentiae), искупающие грехи умершего. Поминовение было индивидуальным - произносимое на литургии имя как бы указывало на реальное участие поминаемого в богослужении, а пожертвование выделялось из средств, к-рые предоставил он сам или его близкие. Т. о., даже после смерти поминаемый продолжал молитвой и милостыней свое покаяние на земле.
Имена поминаемых заносились в т. н. поминальные книги (libri memoriales). Записи в них велись либо по датам смерти (necrologia), либо в порядке литургического года, где под определенной датой помимо необходимых служб указывались имена людей, к-рых в этот день должны были поминать (calendaria). Некролог аббатства Клюни не сохранился, но из общего некролога конгрегации известно, что в XII в. в ее мон-рях поминали более 48 тыс. чел.: монахов Клюни и его приоратов (они поминались как члены единой общины (unanimitas) во всех обителях); членов др. религ. общин (напр., общин каноников при епископских кафедрах и коллегиальных церквах), с к-рыми Клюни и мон-ри, входившие в конгрегацию, были связаны договорами о взаимном поминовении (fraternitas); мирян любого социального статуса, сделавших пожертвования «ради спасения души» (pro salute animae). Значительная часть монастырских владений представляла собой такие пожертвования. От времени, когда аббатом Клюни был св. Одон, сохранилось 188 документов о дарениях полей, лугов, лесов, виноградников и др. Мон-рю жертвовали зерно, вино, пиво и др. продукты, скот и птицу, воск, предметы церковной утвари, деньги. Принимая материальные дары, община обязывалась в качестве ответного духовного дара совершать вечное поминовение. Имя дарителя включалось в поминальный список, тем самым он как бы становился полноправным членом общины мон-ря, «братом» или «сестрой» (frater noster, soror nostra), ему полагалось то же поминовение, что и монаху.
Наиболее интенсивным поминовение было в течение 30 дней после кончины (tricentarius): оно включало ежедневную заупокойную мессу с участием всей общины мон-ря и чтение определенного количества псалмов на службах часов, а также кормление бедных (refectio pauperum), когда положенная поминаемому как члену общины дневная порция, «пребенда» (praebenda), отдавалась бедным. В годовщину смерти (dies anniversarius) умершего поминали не во время мессы, а за т. н. службой в зале капитула, когда за оглашением имен святых из мартиролога перечислялись имена усопших из поминальной книги. В случае смерти аббата его «пребенда» на год передавалась на дела благотворительности, а в годовщину его смерти бедняков кормили не только хлебом и вином (что составляло рацион монаха), но и мясом, к-рого монахи не ели (non solum pane et vino, sed etiam carne - Liber Tramitis. II 207а // Liber tramitis aevi Odilonis abbatis / Hrsg. P. Dinter. Siegburg, 1980. P. 285).
С ростом авторитета и общецерковного значения Клюни объемы поминальной практики увеличивались: постоянно пополнялись мемориальные списки, все щедрее и чаще становились дары. С нач. XI в., в годы экономического расцвета Клюни при аббатах Одилоне и Гуго I, за 1 поминаемого кормили 3 бедняков. В некрологе клюнийского приората Марсиньи под 1093 г. было указано ок. 5 тыс. имен, под 1149 г.- более 10 тыс. Т. о., только в связи с поминовением усопших (были и др. статьи благотворительности) мон-рь ежегодно обеспечивал питанием ок. 30 тыс. чел. (Wollasch J. Gemeinschaftsbewusstsein und soziale Leistung im Mittelalter // Frühmittelalterliche Studien. B., 1975. Bd. 9. S. 281).
Притом что в бенедиктинском уставе забота о бедных (cura pauperum) и попечение о спасении душ усопших христиан (cura mortuorum) рассматривались как особые задачи монашества, «инструменты добрых дел» (instrumenta bonorum operum - Reg. Ben. IV 14; LIII 15), клюнийцы сумели максимально совместить эти сферы деятельности, превратив обители в места призрения бедных. Насколько поминовение усопших рассматривалось сторонниками К. р. как специфическая задача реформированного монашества, свидетельствует тот факт, что в 998 г. св. Одилон установил 2 нояб. день поминовения всех усопших христиан (сommemoratio omnium fidelium defunctorum). И если вся прежняя практика поминовения (memoria) основывалась на персональной связи поминаемого и поминающих, на их включенности в единое сообщество, то К. р., нацеленная на спасение душ «всех христиан», вышла за эти рамки: ежегодное поминовение всех усопших получило широкое распространение за пределами клюнийских монастырей, а после Тридентского Собора (1545-1563) было принято в качестве общецерковного праздника. В XI в. появились и другие формы коллективного поминовения: в 1-й понедельник после праздника Св. Троицы поминали всех похороненных на кладбищах Клюни и дочерних монастырей, перед Великим постом - всех, чьи имена были внесены в поминальные книги Клюнийской конгрегации. Поминовение сопровождалось единовременной помощью сотням или даже тысячам нуждающихся, в эти дни кормить надлежало всех «пришедших бедных» (supervenientes pauperes). Масштаб затрат на угощение бедных «хлебом, вином и мясом» в кон. XI в. можно представить по записи Ульриха Регенсбургского: однажды в Клюни перед Великим постом на угощение 17 тыс. чел. ушло 250 окороков (Udalric. Сonsuet. Cluniac. III 11; см.: Wollasch J. Konvеntsstärke und Armensorge in mittelalterlichen Klostern: Zeugnisse und Fragen // Saeculum. Münch. etc., 1988. Bd. 39. H. 2. S. 196-197).
Объем повседневного поминовения усопших и связанных с ним социальных обязательств стал одной из причин упадка клюнийского монашества, заметного уже к сер. XII в. Клюнийцы получали огромные пожертвования, но они тратились на поминовение, что поставило конгрегацию фактически на грань разорения. Экономическое положение Клюни, к-рый считался самой богатой обителью, оказалось тяжелым (Duby G. Le budget de l'abbaye de Cluny entre 1080 et 1155 // Idem. Hommes et structures du Moyen Âge. P., 1973. P. 61-82). При аббате Петре Достопочтенном (1122-1156) монахам не хватало пищи и одежды; нек-рые, не выдержав суровой жизни, покинули обитель. В 1146-1147 гг. пришлось вводить серьезные ограничения на благотворительность в рамках поминальной практики: не отказывая никому в литургическом поминовении, аббат распорядился сократить до 50 чел. число тех, кто ежедневно получали «пребенду» по случаю годовщины смерти (эти ограничения не касались кормления бедных в течение 30 дней после кончины) (Statuta Petri Venerabilis abbatis Cluniacensis IX. 32 // Consuetudibes Benedictinae variae / Ed. G. Constable, J. D. Brady, D. C. Waddell. Siegburg, 1975. P. 67. (CCM; 6)). Даже после этого в монастырях Клюнийской конгрегации ежегодно получали помощь не менее 18 тыс. чел. Т. о., реформированные монастыри взяли на себя заботу о бедных, и религ. движение отчасти превратилось в социальное (Арнаутова Ю. Е. Призрение бедных в раннее и высокое средневековье: К вопросу о преимуществах истории в стиле истории повседневности // Sub specie historiae culturalis: Сб. памяти А. Л. Ястребицкой / Отв. ред.: С. И. Лучицкая. М., 2014. С. 108-130). Следующий этап реформы бенедиктинского монашества, результатом к-рого стало оформление ордена цистерцианцев, характеризовался принципиальным отказом от разорительной практики индивидуального поминовения. В цистерцианский некролог XIII в. было включено всего ок. 200 имен; простых монахов ежегодно поминали всех вместе (commemoratio omnium fratrum defunctorum ordinis nostri), сопровождая поминовение троекратным угощением бедных.
Libertas Ecclesiae
Призыв сторонников К. р. следовать примеру апостолов и вести апостольский образ жизни базировался на идее свободы апостольской Церкви. В теологеме «libertas Ecclesiae» в средние века «свобода» понималась как «привилегия» (privilegium), субъективное право или совокупность вполне конкретных прав (ius), к-рыми могут обладать не только люди, но и сословия, города, отдельные церкви и мон-ри. Причем это право («свобода») не существовало само по себе, подобно естественному праву, а «давалось» властью, каждому свое и в определенном объеме (Tellenbach G. Libertas: Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites. Stuttg., 1936).
Основой «монашеской свободы» (libertas monastica) было право общины самостоятельно выбирать аббата, что фиксировалось и в монашеских уставах, и в канонах поместных Соборов начиная со времен свт. Кесария Арелатского; это право подтвердил и Ахенский Собор 816 г. Однако в каролингской, а затем в оттоновской имперской Церкви это право превратилось в формальность: статус имперского (королевского) мон-ря означал, что такая обитель была свободна от вмешательства епископской, а также любой мирской власти (напр., семьи основателя или местного графа), но в то же время она напрямую подчинялась императору (королю), к-рый являлся гарантом ее «свободы» как привилегии не подчиняться никому другому. Частные мон-ри во всем зависели от владельцев, и вопрос о к.-л. правах общины находился в их компетенции. Епископские аббатства тоже были частными и во всем подчинялись собственнику, но уязвимым местом в их статусе была зависимость от поставленных для военной и судебной защиты мон-рей светских графов (фогтов), которые часто распоряжались монастырскими владениями как собственными.
Герц. Гийом Благочестивый, основав аббатство Клюни, даровал монахам привилегию свободно избирать «аббата и руководителя», так что ни сам основатель, ни «какой-либо иной господин не мог воспрепятствовать их выбору»; для этого обитель и ее владения были переданы под защиту Папского престола (Les plus anciens documents originaux de l'abbaye de Cluny. 1997. Vol. 1. P. 34-35). Т. о., мон-рь получил независимость от светской и местной церковной власти. Однако не следует полагать, что аббатство Клюни изначально считалось чем-то принципиально особенным, соответствовавшим некоему имевшемуся идеалу «свободы», который и воплотился в К. р. Полученная мон-рем «свобода» являлась «идеальной величиной», и только благодаря удачному стечению довольно случайных факторов и активной деятельности клюнийских аббатов оформилась в виде конкретных привилегий (Iogna-Prat. 1998).
Подобно всем частным мон-рям той эпохи, аббатство Клюни было основано «во спасение души», для поминовения семьи герц. Гийома Аквитанского, прежде всего его сестры гр. Авы († между 901 и 910), к-рой принадлежала усадьба Клюни (villa Cluniacum) со всеми владениями, включая «церкви и капеллы» (in ecclesiis et in capellis - грамота 893 г.: Les plus anciens documents originaux de l'abbaye de Cluny. 1997. Vol. 1. P. 26-27). Герцог обеспечил новую общину средствами за счет владений, унаследованных им от сестры (ex dona Avae), а отсутствие у него прямых наследников позволило Клюни избежать судьбы мн. частных мон-рей, разоренных тяжбами с претендентами на наследство их основателей.
К тому времени практика изъятия монастыря из юрисдикции местных властей уже неоднократно применялась: в IX в. Папскому престолу были переданы аббатства Орийак, Везле, Потьер, а также принадлежавшая аббату Бернону обитель Жиньи. Передавая Клюни папе Римскому, герц. Гийом Аквитанский вряд ли руководствовался прагматическими мотивами - получить эффективную защиту в условиях, когда король зап. франков Эд Парижский стал претендовать на власть на юге Франции, или сделать благочестивое дарение авторитетной, но очень далекой и не обладающей реальными полномочиями инстанции; этот акт представлялся вполне логичным с др. т. зр.: из завещания гр. Авы (893) известно, что церковь в Клюни была освящена во имя Пресв. Девы Марии и св. ап. Петра (in honore sanctae Mariae et sancti Petri); согласно грамоте 825 г., покровителями этой церкви считались св. апостолы Петр и Павел. Не имея прямых наследников, к-рые впосл. могли бы заботиться о мон-ре, где находился семейный некрополь, Гийом Благочестивый передал обитель тому, кому она изначально принадлежала в высшем смысле,- ап. Петру. Важно, что аббатство Клюни было передано папе Римскому под защиту (tuitio et defensio), а не в собственность (ius, ditio et potestas). Однако вплоть до сер. XI в. у Римской кафедры не было реальных рычагов влияния, поэтому к.-л. действенную защиту бургундскому аббатству папы предоставить не могли. Процветанию аббатства Клюни во многом способствовало место, к-рое мон-рь занял в политическом ландшафте Зап. Европы, особенно по сравнению с др. центрами монашеских реформ X в. (Wollasch. 1973. S. 146-147). Форпост лотарингской реформы аббатство Горце и тесно связанный с ним мон-рь Санкт-Максимин в Трире являлись частными обителями Мецской кафедры,- одного из «столпов» имперской Церкви. Прп. Герхард, основавший аббатство Бронь, с к-рым было связано фламанд. движение реформы, находился на службе у маркграфов Фландрии и передал обитель под защиту Льежской епископской кафедры, к-рой покровительствовали герм. императоры. Мон-рь Клюни, напротив, не был вовлечен в систему имперской Церкви. Графство Макон, на территории к-рого находилось аббатство, фактически было независимым как от франц. короля, так и от герцога Бургундии. Т. о., передачей Клюни под защиту Папского престола была разрушена практика, когда у мон-ря непременно был собственник или хотя бы «защитник» - король, епископ, герцог или граф. Для развития мон-ря Клюни и успеха К. р. в целом было важно, что, во-первых, выступая как свободное духовное сообщество, клюнийцы могли проповедовать нравственное обновление монашества и всех христиан без риска быть воспринятыми в качестве проводников чьих-либо интересов; собственники монастырей без опасения могли приглашать клюнийских аббатов для реформирования своих обителей. Во-вторых, не имея собственника и действуя только от своего имени, аббаты Клюни могли просить поддержки, защиты и содействия у представителей любых властей и вовлекать их в свое движение. Так, аббат св. Одон за подтверждением монастырских привилегий и прав собственности обращался не только к папе Римскому, но и к герм. королю и др. светским правителям. К 942 г. св. Одон получил 7 папских грамот о привилегиях (больше, чем до сер. XI в. было выдано любому др. мон-рю или епископской кафедре) и 7 королевских (Idem. 1959. S. 97).
Залогом развития К. р. стала привилегия 931 г. папы Римского Иоанна XI, взявшего мон-рь под защиту. Грамотой о привилегиях (Jaffé. RPR. N 3584) подкреплялась правовая самостоятельность Клюни: мон-рь был выведен из юрисдикции епископа Макона, подтверждались право свободного выбора аббата и неприкосновенность монастырских владений (т. о. Клюни укрепил независимость от светских сеньоров). Принципы начатой св. Одоном реформы представлялись в папской грамоте как поручение понтифика: Иоанн XI призывал монахов реформировать др. обители с согласия их собственников, даровав Клюни право (libertas et licentia) принимать для «улучшения жизни» (meliorandae vitae) монахов, покинувших те мон-ри, где не соблюдался бенедиктинский устав. Папскими привилегиями был обозначен новый этап К. р.: с этого момента она окончательно вышла за рамки реформы св. Бенедикта Анианского, ее целью стало создание союза реформированных мон-рей, живущих «словно единая община» (quasi una haberetur congregatio) (в 937 насчитывалось уже 17 мон-рей). Разрешение на реформу в 938 г. было повторено в привилегии папы Льва VII; понтифик обратился также ко всем архиепископам с просьбой оказывать св. Одону Клюнийскому всестороннюю поддержку и защищать владения клюнийцев. Тогда же право принимать к себе монахов (но не присоединять мон-ри) при посредничестве св. Одона получили реформированные им аббатства Флёри (Сен-Бенуа-сюр-Луар) и Деоль (Jaffé. RPR. N 3603, 3606), которые также стали важными центрами реформы: из этих мон-рей К. р. распространялась на север - в Реймсское архиеп-ство и в Британию (Sackur. 1892. Bd. 1. S. 186-194, 277-278; Hallinger. 1951. Bd. 2. S. 889).
Впосл. независимость Клюни от местных церковных властей (сторонники К. р. рассматривали их вмешательство как мирское) неоднократно подтверждалась папами Римскими. В кон. X в., при аббате св. Одилоне, папа Римский Григорий V окончательно изъял Клюни из юрисдикции епископа Маконского (привилегия экземпции (exemptio)): без разрешения аббата никто не имел права на литургические действия на территории мон-ря; для совершения таинств монахи могли пригласить любого епископа (т. н. консекратора). В 1025 г. Госцелин, еп. Маконский, ссылаясь на каноны IV Вселенского Собора, обжаловал эту практику на Соборе в Ансе. Однако папа Римский Иоанн XIX подтвердил и расширил привилегии Клюни и связанных с ним аббатств и приоратов, а также запретил налагать интердикт на мон-ри Клюнийской конгрегации и их монахов или отлучать их от Церкви независимо от места их пребывания. Привилегии, к-рые клюнийцы получили позднее от пап Григория VII, Урбана II и Пасхалия II, не способствовали умиротворению отношений: епископы неоднократно пытались отстоять свои права, опираясь на военную силу. Впосл. связанные с Клюни мон-ри в разных регионах стремились получить подобные привилегии, что становилось причиной конфликтов с местным епископатом. Папа Каллист II (1119-1124) сохранил привилегии свободного выбора аббата и приглашения консекратора для совершения таинств только для Клюни.
По мнению К. Халлингера, именно стремление клюнийцев к полной свободе (libertas) как к условию осуществления монашеского идеала апостольского образа жизни отличало К. р. от др. современных ей движений, прежде всего от лотарингской реформы. Верное каролингским идеалам образованности и активного участия в жизни империи лотарингское монашество было тесно связано с епископатом и вовлечено в создание имперской Церкви и управление ею, тогда как клюнийцы твердо стояли за освобождение от «внешних» властей (exemptio) и самоорганизацию по централистской модели (Hallinger. 1950. Bd. 1. S. 2-3, 36-37). Однако др. исследователи (Й. Воллаш, Д. Ионья-Прат, Ч. Виоланте, Г. Телленбах) отмечали, что не все мон-ри Клюнийской конгрегации обладали той же степенью свободы от церковных и светских властей, что и аббатство Клюни, а организационная структура Клюнийской конгрегации не исчерпывалась принципом «примитивного централизма». Мнение Халлингера и его последователей отчасти основано на гипотезе о тесной связи К. р. с григорианской реформой, важнейшим итогом к-рой стало освобождение католич. Церкви и папства от вмешательства имп. власти и ослабление, а затем и ликвидация института частной церкви (см., напр.: Sackur. 1892-1894). Совр. историки считают эту связь не столь очевидной: на раннем этапе церковной реформы, до сер. XI в., она развивалась параллельно К. р., а массовая передача светскими собственниками частных церквей епископским кафедрам и мон-рям (в т. ч. нереформированным), к-рая прослеживается со 2-й пол. XI в.,- заслуга преимущественно Папского престола. Авторитет обновляющегося монашества способствовал распространению реформаторских настроений среди секулярного духовенства, но непосредственного участия в церковной реформе клюнийцы не принимали и проводниками идей григорианской реформы не являлись (хотя итал. аббаты активно критиковали симонию). Мнение о том, что св. Одон Клюнийский задолго до спора об инвеституре связал проблему libertas с вопросом о примате духовной власти над светской (Fechter. 1956. S. 54; Lotter. 1983), является историографическим мифом, который основан на неверном толковании вырванной из контекста фразы из соч. «Collationes» св. Одона Клюнийского: «Принимаете ли вы, что Христов закон (lex Christi) ставит вас под власть священников? Ибо нам дал Господь полную власть судить вас. Или это справедливо, что мирское затмило небесное? Так примите с терпением нашу свободу (accipite libertatem nostram)» (Odo. Collat. III 24). Однако св. Одон, как и др. теоретики монашеской, а в 1-й пол. XI в. и церковной реформы, в строгом смысле за такое главенство не выступал. Речь у него шла о недопустимости передачи церковных учреждений под контроль мирян, т. е. о юридических аспектах libertas monastica в ее средневек. понимании - как суммы определенных привилегий (право выбора аббата и назначения священников, неподвластность суду местного сеньора и дисциплинарному контролю со стороны епископа, экономическая самостоятельность обители). Последнее было предметом особой заботы аббатов Клюни: реформируя частные мон-ри, Одон настаивал на признании владельцами права собственности монашеской общины на ее имущество (Vita Odonis. III 9 // PL. 133. Col. 81-82). Когда, напр., герцог Нормандии пригласил аббата Майоля реформировать монастырь Фекан, но не хотел освободить обитель от поборов, тот отказался проводить реформу. Изменять офиц. правовой статус частных монастырей клюнийцы не стремились, они и не могли этого сделать, т. к. все привилегии («свободу») обители получали от своих собственников. До посл. трети XI в. существование института частной церкви вообще не обсуждалось. Более того, в условиях его повсеместного распространения именно частные мон-ри стали основным каналом распространения К. р.
Тимпан портала церкви в Ла-Шарите-сюр-Луар. 1-я пол. XII в.
О том, как проходила реформа частных монастырей, рассказывает Иоанн Салернский в Житии св. Одона на примере королевского аббатства Флёри (Vita Odonis. III 8 // PL. 133. Col. 80-81). Бургундский кор. Рудольф I передал мон-рь в ленное владение гр. Элизиарду, к-рый вступил в монашескую общину и пригласил св. Одона реформировать обитель, к-рая находилась в упадке после разграбления норманнами. Св. Одон прибыл во Флёри в сопровождении «двух графов и двух епископов», но монахи оказали ему вооруженное сопротивление. Они предъявили королевскую грамоту, согласно которой аббатом мон-ря мог стать только член их общины. Когда св. Одон заверил братию, что намерен «не властвовать над ними», а лишь «исправить монахов» в соответствии с бенедиктинским уставом (запретить мясную пищу, «жизнь в роскоши» (т. е. передать общине всю имевшуюся у монахов собственность) и праздные разговоры), часть монахов ушла из Флёри (папская привилегия 931 г. давала несогласным с реформой монахам возможность покинуть общину); оставшиеся избрали св. Одона аббатом с тем условием, что после его смерти эту должность получит член монастырской общины. Т. о., на раннем этапе К. р. стремление клюнийских аббатов возглавить реформированные общины не было связано с их властными притязаниями: аббатство Флёри осталось королевским, в прямом подчинении Клюни не состояло и доходов ему не приносило, ибо король подтвердил право коллективной собственности общины на все владения мон-ря. В то же время власть клюнийского аббата гарантировала соблюдение общиной устава и в силу полученной папской привилегии исключала возможность внешнего влияния на ее жизнь.
Распространение К. р.
Во 2-й пол. XI в. механизм объединения вокруг Клюни реформированных монастырей концептуально усложнился, что видно по формулировкам папских грамот о привилегиях. На раннем этапе К. р. «конгрегация» (congregatio) понималась в духе бенедиктинского устава - как общежительный мон-рь (coenobium), а присоединение к ней - как своего рода персональная уния с аббатом Клюни, поэтому в папских грамотах, распространявших привилегии на новых членов Клюнийской конгрегации, фиксировалась связь каждого отдельного аббатства с Клюни. Однако, начиная с грамот папы Стефана IX (1058) и заканчивая грамотами, изданными папой Иннокентием III (1205), речь все чаще шла о полномочиях аббата Клюни по отношению к зависимым монастырям (Poeck. 1998. S. 79). При св. Одилоне Клюнийская конгрегация уже воспринималась как иерархическая система; в источниках того времени она описана в соответствии с распространенной средневек. метафорой тела (corpus), где аббатство Клюни - голова (caput), а остальные обители - его члены (membra). В нач. XII в. по отношению к Клюнийской конгрегации начали использовать термин «церковь»: в 1100 г. папа Пасхалий II подтвердил право аббата Гуго I, т. е. аббатства Клюни, на верховное управление (dispositio) «клюнийской Церковью» (Ecclesia Cluniacensis - PL. 163. Col. 51-53). По аналогии со сложившимися к этому времени представлениями об иерархическом устройстве Вселенской Церкви, где Папский престол главенствует над поместными Церквами, Клюни стало «материнским» аббатством (ecclesia mater), а члены Клюнийской конгрегации - дочерними мон-рями (filiae) (Congar Y. M.-J. L'Ecclésiologie du haut Moyen Âge. P., 1969. P. 80-81).
Воскрешение Лазаря. Рельеф капители Клуатра в аббатстве Сан-Хуан-де-ла-Пенья. Кон. XII в.
Приорат Берзе-ла-Виль. 1-я четв. XII в
Объем и сферы полномочий клюнийского аббата по отношению к собственным приоратам и аббатствам, не принадлежавшим Клюни по праву частной церкви и находившимся в собственности или «под защитой» др. лиц и структур, различались. Согласно грамоте папы Римского Пасхалия II (1100), клюнийские приораты (в отличие от аббатств) были подчиненными структурами: аббат Клюни располагал там всеми правами собственности и управления (regimen), тогда как в аббатствах - лишь правом «ordinatio», т. е. рядом компетенций в вопросах организационного характера. Эти обители нередко сохраняли привилегию свободного выбора аббата из членов своей общины, а аббат Клюни лишь утверждал его, проводя инвеституру посохом. Эти обители перенимали клюнийские «обычаи» (consuetudines), но следовали им далеко не всегда. Некоторые мон-ри (Сен-Жиль в Провансе, Сен-Сиприен близ Пуатье) настояли на сохранении собственных обычаев и др. имевшихся привилегий, лишь приспособив их к клюнийским. Из-за удаленности мн. мон-рей аббат Клюни не всегда мог проводить регулярные визитации, да и в целом был просто не в состоянии решать все находившиеся в его компетенции вопросы. При разнообразии частных случаев общими признаками принадлежности монастырей к Клюнийской конгрегации были строгая уставная дисциплина, клюнийский порядок богослужений и обязательства взаимного поминовения (т. е. членство в клюнийском поминальном сообществе (fraternitas)), но главное - признание верховной власти аббата Клюни (oboedinentia), к-рый считался «аббатом аббатов» (abbas abbatum) и высшим руководителем (moderator supremus).
С нач. XIII в. под влиянием новых монашеских реформ и растущей критики в отношении клюнийцев со стороны ордена цистерцианцев (см.: Bredero. 1981) единоличная власть аббата Клюни была несколько ограничена. Статуты Гуго V предусматривали ежегодное собрание аббатов и приоров (капитул). Такие собрания время от времени проводились и прежде (напр., в 1132, при аббате Петре Достопочтенном, когда он обнародовал свои статуты - Orderic. Vital. Hist. eccl. 13). По инициативе капитула был создан также совет из 12 «мудрых братьев», однако неизвестно, кого и как в него избирали, а потому неясной остается и цель его создания: было ли это стремлением ограничить власть аббата или новым прочтением 3-го пункта бенедиктинского устава - о необходимости аббату советоваться с братьями при принятии важных решений. В XIII в. Римские папы неоднократно пытались реформировать управление Клюнийской конгрегацией. Папа Григорий IX в 1231 г. потребовал, чтобы клюнийский капитул был реорганизован подобно генеральному капитулу цистерцианского ордена и на заседаниях капитула в качестве наблюдателей без права голоса присутствовали 4 цистерцианских аббата, однако папское предписание не исполнялось. Только папа Николай IV, вновь обратившись к плану реформирования Клюни (1290), был достаточно деликатен, чтобы не ставить в пример цистерцианцев - главных критиков и соперников клюнийцев. Вместе с капитулом ввели практику регулярного посещения монастырей специально назначенными визитаторами.
Ecclesia Cluniacensis.
Особенностью К. р., отличающей ее от современных ей монашеских движений, стали правовые формы ее распространения. Исходной моделью расширения лотарингской монашеской реформы в X-XI вв. была прямая передача монастырского обычая, когда монахов из Горце и Трира приглашали в др. обители, чтобы они устанавливали там новые порядки, но формально-правовых отношений при этом между монастырями не возникало. Сторонники К. р., напротив, стремились к созданию объединения, скрепленного правовыми связями, под управлением аббата Клюни; позднее в этом объединении сложилась особая иерархия. Однако, будучи 1-й в истории монашеской корпорацией общеевроп. масштаба, Клюнийская конгрегация не превратилась в орден; этим она отличается от монашеских движений XII-XIII вв., результатом которых стало создание нового типа организации монашеской жизни. Причину следует искать в специфической клюнийской идеологии: сторонники К. р. не только стремились к обновлению монашества (renovatio coenobiorum) как к цели реформы, но и ставили задачи нравственного обновления и спасения всего христ. мира. Эти задачи вполне точно выразил папа Урбан II, который охарактеризовал клюнийцев обращенными к апостолам словами Христа: «Вы - свет мира» (Мф 5. 14): клюнийские монахи, вдохновленные идеалом апостольской Церкви, не закрылись от мира за монастырскими стенами, а обратились к нему, чтобы обновить и осветить его; в этом они «подобны второму солнцу на земле» - просвещают души людей Словом Божиим и приводят их к праведной жизни во Христе для наследия Царства Божия (Urbani II Sermo post consecrationem ecclesiae Cluniacensis // PL. 151. Col. 561-564).
В русле развития идей К. р. миссия спасения христ. мира реформированным монашеством получила воплощение в форме своего рода монашеской Церкви, к-рая в клюнийской экклезиологии понималась и как «пространство», и как «инструмент» спасения. Главной целью клюнийских аббатов было расширение этого «пространства», т. е. реформирование как можно большего числа мон-рей. Ограниченная во времени фаза собственно реформационных преобразований в обителях сменялась затем длительной принадлежностью их к союзу реформированных мон-рей, к-рые были объединены целью сохранения образа жизни и служения в соответствии с идеалами К. р. Гарантией тому была не столько жесткая структура управления, характерная позднее для монашеских орденов, сколько авторитет и власть аббатов Клюни. Впрочем, главная идея ордена - унификация жизни многочисленных общин, создание их иерархической структуры и централизация - и не могла быть реализована в условиях, когда зародилась и развивалась К. р.: собственники мон-рей, светские и церковные магнаты, были едва ли не главной ее движущей силой, а многочисленные и разнообразные пожертвования (в т. ч. и земельные) для обеспечения индивидуального поминовения - материальной базой. В отличие от клюнийцев цистерцианцы, провозгласив новую реформу монашества, не реформировали старые мон-ри, а основывали общины по заранее определенному образцу. Клюнийские аббаты, напротив, мыслили в категориях «реформы» и ее «сохранения»: они строили (в т. ч. и путем взаимного литургического поминовения) не иерархическую систему, а горизонтальную сеть связей от мон-ря к мон-рю, одну большую, рассеянную в пространстве общину - congregatio, или ecclesia, подобно тому как общины первых христиан, разделенные территориально, но духовно сплоченные как «одно сердце и одна душа» (Деян 4. 32), образовывали апостольскую Церковь.
Аббатство св. Марии Магдалины (Сен-Мадлен) в Везле. Кон. XI–XII в.
Отношения сторонников К. р. с Папским престолом в эпоху григорианской реформы в целом характеризуются взаимной поддержкой. Папы никогда не видели в «клюнийской Церкви» конкурентов; напротив, они рассматривали К. р. как ведущую и направляющую силу обновляющейся католической Церкви. Однако деятельность клюнийцев не всегда получала одобрение диоцезальных епископов. О неприятии епископатом претензий клюнийцев нести ответственность за весь христ. мир свидетельствует сатира еп. Адальберона Ланского (Adalberon de Laon. Poème au roi Robert / Éd. C. Carozzi. P., 1979. P. 8, 12). Критика Адальберона была направлена не на роскошь обстановки в Клюни и помпезность клюнийского духа (такие выпады следует считать скорее риторическим приемом), а на принципиальное разрушение сторонниками К. р. сложившегося представления об устройстве общества, организованного в соответствии с иерархией «трех сословий Церкви» (tres ordines ecclesiae): мирян, секулярного духовенства и монахов. Каждое из «сословий» имело свои функции и задачи, служа 2 другим. Изображая «служителя Христова» (servus Christi) аббата Одилона «королем», выступающим перед своим войском, Адальберон сатирически переворачивает привычную картину мироустройства, чтобы акцентировать нелепость претензий клюнийцев, присвоивших несвойственную монашескому «сословию» задачу изменить порядок, данный Богом. Однако в целом аббаты Клюни в реформационных устремлениях пользовались поддержкой церковных предстоятелей, укрепляя отношения с ними договором о взаимном поминовении.
